Baza zadań z filozofii

SOKRATES: Jeśli cnota jest rodzajem wiedzy, jest oczywiste, że można jej nauczyć.

MENON: Z pewnością. SOKRATES: Szybko to rozstrzygnęliśmy […]. MENON: Doskonale. SOKRATES: Następnym problemem, który, jak się wydaje, należy rozpatrzyć, jest to, czy cnota jest wiedzą, czy czymś innym niż wiedza. MENON: Mnie się też wydaje, że jest to następny problem, który trzeba rozpatrzyć. SOKRATES: Więc cóż? Czy nie uważamy cnoty za dobro? Czy podtrzymujemy tę hipotezę, że cnota jest dobrem? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Gdyby istniało jakieś dobro oddzielnie od wiedzy, wówczas i cnota mogłaby nie być wiedzą; jeśli jednak nie ma takiego dobra, które nie należałoby do wiedzy, możemy słusznie przypuszczać, że jest ona wiedzą. MENON: Jest tak. SOKRATES: Czy dzięki cnocie jesteśmy dobrzy? MENON: Tak. SOKRATES: Jeśli dobrzy, to i pożyteczni: wszystko, co dobre, jest bowiem pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Zatem i cnota jest pożyteczna? MENON: Z konieczności, zgodnie z tym, cośmy ustalili. SOKRATES: Popatrzmy zatem, jakie rzeczy są dla nas pożyteczne, rozpatrując każdą z osobna. Zdrowie, mówimy, siła, piękność, bogactwo; wszystkie te rzeczy i im podobne uważamy za pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Ale niekiedy uważamy, że te same rzeczy nam szkodzą; czy też tak uważasz, czy nie? MENON: Tak samo. SOKRATES: Zastanów się zatem, jak są one kierowane, gdy nam przynoszą pożytek, a jak gdy szkodzą? Czy nie jest tak, że gdy są używane rozsądnie, przynoszą nam pożytek, jeśli nie, szkodzą? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Rozważmy teraz rzeczy od strony duszy. Czy nazywasz coś roztropnością, sprawiedliwością, męstwem, zdolnością do nauki, pamięcią, hojnością i tym podobnie? MENON: Nazywam. SOKRATES: Zastanów się, czy te spośród nich, które nie są twoim zdaniem wiedzą, lecz czymś różnym od wiedzy, nie są takie, że raz szkodzą, innym razem przynoszą pożytek? Na przykład męstwo; gdy męstwo nie jest rozważne, ale jest tylko zuchwalstwem; jeśli człowiek jest nierozsądnie zuchwały, ponosi szkodę, jeśli kieruje nim rozsądek, odnosi korzyść. MENON: Tak.

SOKRATES: Czy nie jest tak samo z rozwagą i zdolnością uczenia się? To, czego się uczymy i czemu się oddajemy z rozsądkiem, przynosi pożytek, jeśli bez rozsądku, szkodzi. MENON: To całkowita prawda. SOKRATES: Krótko mówiąc, czy wszystko to, co dusza podejmuje albo znosi kierując się rozsądkiem, nie kończy się szczęśliwie, jeśli zaś kieruje się nierozsądkiem, przeciwnie? MENON: Tak się wydaje. SOKRATES: Jeśli zatem cnota jest jedną z rzeczy związanych z duszą i z konieczności musi być pożyteczna, musi być rozsądkiem; wszystkie inne bowiem rzeczy z duszą związane nie są same z siebie ani pożyteczne, ani szkodliwe, ale zależnie od tego, czy towarzyszy im rozsądek, czy szaleństwo szkodzą lub przynoszą pożytek. Zgodnie z tym rozumowaniem, ponieważ cnota przynosi pożytek, musi być rodzajem rozsądku. MENON: I mnie się tak wydaje.

SOKRATES: Jeśli cnota jest rodzajem wiedzy, jest oczywiste, że można jej nauczyć.

MENON: Z pewnością. SOKRATES: Szybko to rozstrzygnęliśmy […]. MENON: Doskonale. SOKRATES: Następnym problemem, który, jak się wydaje, należy rozpatrzyć, jest to, czy cnota jest wiedzą, czy czymś innym niż wiedza. MENON: Mnie się też wydaje, że jest to następny problem, który trzeba rozpatrzyć. SOKRATES: Więc cóż? Czy nie uważamy cnoty za dobro? Czy podtrzymujemy tę hipotezę, że cnota jest dobrem? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Gdyby istniało jakieś dobro oddzielnie od wiedzy, wówczas i cnota mogłaby nie być wiedzą; jeśli jednak nie ma takiego dobra, które nie należałoby do wiedzy, możemy słusznie przypuszczać, że jest ona wiedzą. MENON: Jest tak. SOKRATES: Czy dzięki cnocie jesteśmy dobrzy? MENON: Tak. SOKRATES: Jeśli dobrzy, to i pożyteczni: wszystko, co dobre, jest bowiem pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Zatem i cnota jest pożyteczna? MENON: Z konieczności, zgodnie z tym, cośmy ustalili. SOKRATES: Popatrzmy zatem, jakie rzeczy są dla nas pożyteczne, rozpatrując każdą z osobna. Zdrowie, mówimy, siła, piękność, bogactwo; wszystkie te rzeczy i im podobne uważamy za pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Ale niekiedy uważamy, że te same rzeczy nam szkodzą; czy też tak uważasz, czy nie? MENON: Tak samo. SOKRATES: Zastanów się zatem, jak są one kierowane, gdy nam przynoszą pożytek, a jak gdy szkodzą? Czy nie jest tak, że gdy są używane rozsądnie, przynoszą nam pożytek, jeśli nie, szkodzą? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Rozważmy teraz rzeczy od strony duszy. Czy nazywasz coś roztropnością, sprawiedliwością, męstwem, zdolnością do nauki, pamięcią, hojnością i tym podobnie? MENON: Nazywam. SOKRATES: Zastanów się, czy te spośród nich, które nie są twoim zdaniem wiedzą, lecz czymś różnym od wiedzy, nie są takie, że raz szkodzą, innym razem przynoszą pożytek? Na przykład męstwo; gdy męstwo nie jest rozważne, ale jest tylko zuchwalstwem; jeśli człowiek jest nierozsądnie zuchwały, ponosi szkodę, jeśli kieruje nim rozsądek, odnosi korzyść. MENON: Tak.

SOKRATES: Czy nie jest tak samo z rozwagą i zdolnością uczenia się? To, czego się uczymy i czemu się oddajemy z rozsądkiem, przynosi pożytek, jeśli bez rozsądku, szkodzi. MENON: To całkowita prawda. SOKRATES: Krótko mówiąc, czy wszystko to, co dusza podejmuje albo znosi kierując się rozsądkiem, nie kończy się szczęśliwie, jeśli zaś kieruje się nierozsądkiem, przeciwnie? MENON: Tak się wydaje. SOKRATES: Jeśli zatem cnota jest jedną z rzeczy związanych z duszą i z konieczności musi być pożyteczna, musi być rozsądkiem; wszystkie inne bowiem rzeczy z duszą związane nie są same z siebie ani pożyteczne, ani szkodliwe, ale zależnie od tego, czy towarzyszy im rozsądek, czy szaleństwo szkodzą lub przynoszą pożytek. Zgodnie z tym rozumowaniem, ponieważ cnota przynosi pożytek, musi być rodzajem rozsądku. MENON: I mnie się tak wydaje.

SOKRATES: Jeśli cnota jest rodzajem wiedzy, jest oczywiste, że można jej nauczyć.

MENON: Z pewnością. SOKRATES: Szybko to rozstrzygnęliśmy […]. MENON: Doskonale. SOKRATES: Następnym problemem, który, jak się wydaje, należy rozpatrzyć, jest to, czy cnota jest wiedzą, czy czymś innym niż wiedza. MENON: Mnie się też wydaje, że jest to następny problem, który trzeba rozpatrzyć. SOKRATES: Więc cóż? Czy nie uważamy cnoty za dobro? Czy podtrzymujemy tę hipotezę, że cnota jest dobrem? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Gdyby istniało jakieś dobro oddzielnie od wiedzy, wówczas i cnota mogłaby nie być wiedzą; jeśli jednak nie ma takiego dobra, które nie należałoby do wiedzy, możemy słusznie przypuszczać, że jest ona wiedzą. MENON: Jest tak. SOKRATES: Czy dzięki cnocie jesteśmy dobrzy? MENON: Tak. SOKRATES: Jeśli dobrzy, to i pożyteczni: wszystko, co dobre, jest bowiem pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Zatem i cnota jest pożyteczna? MENON: Z konieczności, zgodnie z tym, cośmy ustalili. SOKRATES: Popatrzmy zatem, jakie rzeczy są dla nas pożyteczne, rozpatrując każdą z osobna. Zdrowie, mówimy, siła, piękność, bogactwo; wszystkie te rzeczy i im podobne uważamy za pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Ale niekiedy uważamy, że te same rzeczy nam szkodzą; czy też tak uważasz, czy nie? MENON: Tak samo. SOKRATES: Zastanów się zatem, jak są one kierowane, gdy nam przynoszą pożytek, a jak gdy szkodzą? Czy nie jest tak, że gdy są używane rozsądnie, przynoszą nam pożytek, jeśli nie, szkodzą? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Rozważmy teraz rzeczy od strony duszy. Czy nazywasz coś roztropnością, sprawiedliwością, męstwem, zdolnością do nauki, pamięcią, hojnością i tym podobnie? MENON: Nazywam. SOKRATES: Zastanów się, czy te spośród nich, które nie są twoim zdaniem wiedzą, lecz czymś różnym od wiedzy, nie są takie, że raz szkodzą, innym razem przynoszą pożytek? Na przykład męstwo; gdy męstwo nie jest rozważne, ale jest tylko zuchwalstwem; jeśli człowiek jest nierozsądnie zuchwały, ponosi szkodę, jeśli kieruje nim rozsądek, odnosi korzyść. MENON: Tak.

SOKRATES: Czy nie jest tak samo z rozwagą i zdolnością uczenia się? To, czego się uczymy i czemu się oddajemy z rozsądkiem, przynosi pożytek, jeśli bez rozsądku, szkodzi. MENON: To całkowita prawda. SOKRATES: Krótko mówiąc, czy wszystko to, co dusza podejmuje albo znosi kierując się rozsądkiem, nie kończy się szczęśliwie, jeśli zaś kieruje się nierozsądkiem, przeciwnie? MENON: Tak się wydaje. SOKRATES: Jeśli zatem cnota jest jedną z rzeczy związanych z duszą i z konieczności musi być pożyteczna, musi być rozsądkiem; wszystkie inne bowiem rzeczy z duszą związane nie są same z siebie ani pożyteczne, ani szkodliwe, ale zależnie od tego, czy towarzyszy im rozsądek, czy szaleństwo szkodzą lub przynoszą pożytek. Zgodnie z tym rozumowaniem, ponieważ cnota przynosi pożytek, musi być rodzajem rozsądku. MENON: I mnie się tak wydaje.

SOKRATES: Jeśli cnota jest rodzajem wiedzy, jest oczywiste, że można jej nauczyć.

MENON: Z pewnością. SOKRATES: Szybko to rozstrzygnęliśmy […]. MENON: Doskonale. SOKRATES: Następnym problemem, który, jak się wydaje, należy rozpatrzyć, jest to, czy cnota jest wiedzą, czy czymś innym niż wiedza. MENON: Mnie się też wydaje, że jest to następny problem, który trzeba rozpatrzyć. SOKRATES: Więc cóż? Czy nie uważamy cnoty za dobro? Czy podtrzymujemy tę hipotezę, że cnota jest dobrem? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Gdyby istniało jakieś dobro oddzielnie od wiedzy, wówczas i cnota mogłaby nie być wiedzą; jeśli jednak nie ma takiego dobra, które nie należałoby do wiedzy, możemy słusznie przypuszczać, że jest ona wiedzą. MENON: Jest tak. SOKRATES: Czy dzięki cnocie jesteśmy dobrzy? MENON: Tak. SOKRATES: Jeśli dobrzy, to i pożyteczni: wszystko, co dobre, jest bowiem pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Zatem i cnota jest pożyteczna? MENON: Z konieczności, zgodnie z tym, cośmy ustalili. SOKRATES: Popatrzmy zatem, jakie rzeczy są dla nas pożyteczne, rozpatrując każdą z osobna. Zdrowie, mówimy, siła, piękność, bogactwo; wszystkie te rzeczy i im podobne uważamy za pożyteczne. Czyż nie? MENON: Tak. SOKRATES: Ale niekiedy uważamy, że te same rzeczy nam szkodzą; czy też tak uważasz, czy nie? MENON: Tak samo. SOKRATES: Zastanów się zatem, jak są one kierowane, gdy nam przynoszą pożytek, a jak gdy szkodzą? Czy nie jest tak, że gdy są używane rozsądnie, przynoszą nam pożytek, jeśli nie, szkodzą? MENON: Z pewnością. SOKRATES: Rozważmy teraz rzeczy od strony duszy. Czy nazywasz coś roztropnością, sprawiedliwością, męstwem, zdolnością do nauki, pamięcią, hojnością i tym podobnie? MENON: Nazywam. SOKRATES: Zastanów się, czy te spośród nich, które nie są twoim zdaniem wiedzą, lecz czymś różnym od wiedzy, nie są takie, że raz szkodzą, innym razem przynoszą pożytek? Na przykład męstwo; gdy męstwo nie jest rozważne, ale jest tylko zuchwalstwem; jeśli człowiek jest nierozsądnie zuchwały, ponosi szkodę, jeśli kieruje nim rozsądek, odnosi korzyść. MENON: Tak.

SOKRATES: Czy nie jest tak samo z rozwagą i zdolnością uczenia się? To, czego się uczymy i czemu się oddajemy z rozsądkiem, przynosi pożytek, jeśli bez rozsądku, szkodzi. MENON: To całkowita prawda. SOKRATES: Krótko mówiąc, czy wszystko to, co dusza podejmuje albo znosi kierując się rozsądkiem, nie kończy się szczęśliwie, jeśli zaś kieruje się nierozsądkiem, przeciwnie? MENON: Tak się wydaje. SOKRATES: Jeśli zatem cnota jest jedną z rzeczy związanych z duszą i z konieczności musi być pożyteczna, musi być rozsądkiem; wszystkie inne bowiem rzeczy z duszą związane nie są same z siebie ani pożyteczne, ani szkodliwe, ale zależnie od tego, czy towarzyszy im rozsądek, czy szaleństwo szkodzą lub przynoszą pożytek. Zgodnie z tym rozumowaniem, ponieważ cnota przynosi pożytek, musi być rodzajem rozsądku. MENON: I mnie się tak wydaje.

Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego. Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? […] Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieje, skoro mnie łudzi! […] Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: Ja jestem, ja istnieję, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję […]. Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka; lecz czym jest człowiek? […] Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć […]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą […]. Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje […]. W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem naprawdę, albo przynajmniej to, o czym dotąd stwierdziłem, że wiem. Teraz pragnę pilniej rozpatrzyć, czy może jest we mnie jeszcze coś innego, czego dotąd nie zauważyłem. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą, czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę […]. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pewne i oczywiste, o których się później przekonałem, że są wątpliwe. Cóż to były za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdobywałem zmysłami […]. Co się zaś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w odniesieniu do czegoś innego […]. Gdybym […] same idee rozważał jako pewne odmiany (modos) mego myślenia, a nie odnosiłbym ich do czegoś innego, to z pewnością nie mogłyby mi dostarczyć żadnego materiału do popełnienia błędu. Z tych zaś idei jedne wydają mi się wrodzone, inne nabyte, jeszcze inne przeze mnie samego urobione […]. Tu jednak należy się zająć przede wszystkim tymi ideami, które – jak sądzę – pochodzą jakoby od rzeczy istniejących na zewnątrz mnie i zbadać, jaka racja skłania mnie do tego, żebym je uważał za podobne do tych rzeczy. Otóż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura […].

Gdy tu mówię, że poucza mnie o tym natura, to pojmuję przez to tylko, że jakiś pęd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi się to okazywało prawdą dzięki jakiemuś przyrodzonemu światłu rozumu (lumen naturale) […]. Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna [natura], której bym w tym samym stopniu ufał, jak owemu światłu rozumu, i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą […]. Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej – że się tak wyrażę – obiektywnej rzeczywistości (realitatis obiectivae) aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone. Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd – pytam – mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakżeby przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualna lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna […]. Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wysnuję wniosek? Otóż – jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we mnie ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei – to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei […]. Wśród tych zaś moich idei – oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności – jest inna, która przedstawia mi Boga, […] nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.

Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego. Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? […] Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieje, skoro mnie łudzi! […] Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: Ja jestem, ja istnieję, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję […]. Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka; lecz czym jest człowiek? […] Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć […]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą […]. Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje […]. W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem naprawdę, albo przynajmniej to, o czym dotąd stwierdziłem, że wiem. Teraz pragnę pilniej rozpatrzyć, czy może jest we mnie jeszcze coś innego, czego dotąd nie zauważyłem. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą, czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę […]. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pewne i oczywiste, o których się później przekonałem, że są wątpliwe. Cóż to były za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdobywałem zmysłami […]. Co się zaś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w odniesieniu do czegoś innego […]. Gdybym […] same idee rozważał jako pewne odmiany (modos) mego myślenia, a nie odnosiłbym ich do czegoś innego, to z pewnością nie mogłyby mi dostarczyć żadnego materiału do popełnienia błędu. Z tych zaś idei jedne wydają mi się wrodzone, inne nabyte, jeszcze inne przeze mnie samego urobione […]. Tu jednak należy się zająć przede wszystkim tymi ideami, które – jak sądzę – pochodzą jakoby od rzeczy istniejących na zewnątrz mnie i zbadać, jaka racja skłania mnie do tego, żebym je uważał za podobne do tych rzeczy. Otóż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura […].

Gdy tu mówię, że poucza mnie o tym natura, to pojmuję przez to tylko, że jakiś pęd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi się to okazywało prawdą dzięki jakiemuś przyrodzonemu światłu rozumu (lumen naturale) […]. Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna [natura], której bym w tym samym stopniu ufał, jak owemu światłu rozumu, i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą […]. Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej – że się tak wyrażę – obiektywnej rzeczywistości (realitatis obiectivae) aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone. Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd – pytam – mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakżeby przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualna lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna […]. Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wysnuję wniosek? Otóż – jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we mnie ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei – to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei […]. Wśród tych zaś moich idei – oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności – jest inna, która przedstawia mi Boga, […] nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.

Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego. Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? […] Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieje, skoro mnie łudzi! […] Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: Ja jestem, ja istnieję, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję […]. Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka; lecz czym jest człowiek? […] Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć […]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą […]. Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje […]. W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem naprawdę, albo przynajmniej to, o czym dotąd stwierdziłem, że wiem. Teraz pragnę pilniej rozpatrzyć, czy może jest we mnie jeszcze coś innego, czego dotąd nie zauważyłem. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą, czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę […]. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pewne i oczywiste, o których się później przekonałem, że są wątpliwe. Cóż to były za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdobywałem zmysłami […]. Co się zaś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w odniesieniu do czegoś innego […]. Gdybym […] same idee rozważał jako pewne odmiany (modos) mego myślenia, a nie odnosiłbym ich do czegoś innego, to z pewnością nie mogłyby mi dostarczyć żadnego materiału do popełnienia błędu. Z tych zaś idei jedne wydają mi się wrodzone, inne nabyte, jeszcze inne przeze mnie samego urobione […]. Tu jednak należy się zająć przede wszystkim tymi ideami, które – jak sądzę – pochodzą jakoby od rzeczy istniejących na zewnątrz mnie i zbadać, jaka racja skłania mnie do tego, żebym je uważał za podobne do tych rzeczy. Otóż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura […].

Gdy tu mówię, że poucza mnie o tym natura, to pojmuję przez to tylko, że jakiś pęd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi się to okazywało prawdą dzięki jakiemuś przyrodzonemu światłu rozumu (lumen naturale) […]. Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna [natura], której bym w tym samym stopniu ufał, jak owemu światłu rozumu, i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą […]. Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej – że się tak wyrażę – obiektywnej rzeczywistości (realitatis obiectivae) aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone. Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd – pytam – mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakżeby przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualna lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna […]. Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wysnuję wniosek? Otóż – jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we mnie ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei – to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei […]. Wśród tych zaś moich idei – oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności – jest inna, która przedstawia mi Boga, […] nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.

Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego. Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? […] Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieje, skoro mnie łudzi! […] Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: Ja jestem, ja istnieję, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję […]. Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka; lecz czym jest człowiek? […] Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć […]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą […]. Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje […]. W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem naprawdę, albo przynajmniej to, o czym dotąd stwierdziłem, że wiem. Teraz pragnę pilniej rozpatrzyć, czy może jest we mnie jeszcze coś innego, czego dotąd nie zauważyłem. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą, czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę […]. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pewne i oczywiste, o których się później przekonałem, że są wątpliwe. Cóż to były za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdobywałem zmysłami […]. Co się zaś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w odniesieniu do czegoś innego […]. Gdybym […] same idee rozważał jako pewne odmiany (modos) mego myślenia, a nie odnosiłbym ich do czegoś innego, to z pewnością nie mogłyby mi dostarczyć żadnego materiału do popełnienia błędu. Z tych zaś idei jedne wydają mi się wrodzone, inne nabyte, jeszcze inne przeze mnie samego urobione […]. Tu jednak należy się zająć przede wszystkim tymi ideami, które – jak sądzę – pochodzą jakoby od rzeczy istniejących na zewnątrz mnie i zbadać, jaka racja skłania mnie do tego, żebym je uważał za podobne do tych rzeczy. Otóż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura […].

Gdy tu mówię, że poucza mnie o tym natura, to pojmuję przez to tylko, że jakiś pęd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi się to okazywało prawdą dzięki jakiemuś przyrodzonemu światłu rozumu (lumen naturale) […]. Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna [natura], której bym w tym samym stopniu ufał, jak owemu światłu rozumu, i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą […]. Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej – że się tak wyrażę – obiektywnej rzeczywistości (realitatis obiectivae) aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone. Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd – pytam – mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakżeby przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualna lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna […]. Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wysnuję wniosek? Otóż – jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we mnie ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei – to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei […]. Wśród tych zaś moich idei – oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności – jest inna, która przedstawia mi Boga, […] nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.

Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego. Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? […] Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieje, skoro mnie łudzi! […] Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: Ja jestem, ja istnieję, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję […]. Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka; lecz czym jest człowiek? […] Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć […]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą […]. Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje […]. W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem naprawdę, albo przynajmniej to, o czym dotąd stwierdziłem, że wiem. Teraz pragnę pilniej rozpatrzyć, czy może jest we mnie jeszcze coś innego, czego dotąd nie zauważyłem. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą, czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę […]. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pewne i oczywiste, o których się później przekonałem, że są wątpliwe. Cóż to były za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdobywałem zmysłami […]. Co się zaś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w odniesieniu do czegoś innego […]. Gdybym […] same idee rozważał jako pewne odmiany (modos) mego myślenia, a nie odnosiłbym ich do czegoś innego, to z pewnością nie mogłyby mi dostarczyć żadnego materiału do popełnienia błędu. Z tych zaś idei jedne wydają mi się wrodzone, inne nabyte, jeszcze inne przeze mnie samego urobione […]. Tu jednak należy się zająć przede wszystkim tymi ideami, które – jak sądzę – pochodzą jakoby od rzeczy istniejących na zewnątrz mnie i zbadać, jaka racja skłania mnie do tego, żebym je uważał za podobne do tych rzeczy. Otóż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura […].

Gdy tu mówię, że poucza mnie o tym natura, to pojmuję przez to tylko, że jakiś pęd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi się to okazywało prawdą dzięki jakiemuś przyrodzonemu światłu rozumu (lumen naturale) […]. Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna [natura], której bym w tym samym stopniu ufał, jak owemu światłu rozumu, i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą […]. Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej – że się tak wyrażę – obiektywnej rzeczywistości (realitatis obiectivae) aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone. Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd – pytam – mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakżeby przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualna lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna […]. Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wysnuję wniosek? Otóż – jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we mnie ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei – to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei […]. Wśród tych zaś moich idei – oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności – jest inna, która przedstawia mi Boga, […] nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.

Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego. Lecz skądże wiem, że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? […] Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieje, skoro mnie łudzi! […] Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: Ja jestem, ja istnieję, musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, który teraz już koniecznie istnieję […]. Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka; lecz czym jest człowiek? […] Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć […]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą […]. Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje […]. W tych to niewielu wyrazach wymieniłem wszystko to, co wiem naprawdę, albo przynajmniej to, o czym dotąd stwierdziłem, że wiem. Teraz pragnę pilniej rozpatrzyć, czy może jest we mnie jeszcze coś innego, czego dotąd nie zauważyłem. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą, czyż więc wiem także, czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę […]. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Tymczasem przyjmowałem dawniej wiele rzeczy, jako całkowicie pewne i oczywiste, o których się później przekonałem, że są wątpliwe. Cóż to były za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdobywałem zmysłami […]. Co się zaś tyczy idei, to nie mogą one właściwie być fałszywe, jeżeli się je rozważa same w sobie, a nie w odniesieniu do czegoś innego […]. Gdybym […] same idee rozważał jako pewne odmiany (modos) mego myślenia, a nie odnosiłbym ich do czegoś innego, to z pewnością nie mogłyby mi dostarczyć żadnego materiału do popełnienia błędu. Z tych zaś idei jedne wydają mi się wrodzone, inne nabyte, jeszcze inne przeze mnie samego urobione […]. Tu jednak należy się zająć przede wszystkim tymi ideami, które – jak sądzę – pochodzą jakoby od rzeczy istniejących na zewnątrz mnie i zbadać, jaka racja skłania mnie do tego, żebym je uważał za podobne do tych rzeczy. Otóż wydaje mi się, że poucza mnie o tym natura […].

Gdy tu mówię, że poucza mnie o tym natura, to pojmuję przez to tylko, że jakiś pęd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi się to okazywało prawdą dzięki jakiemuś przyrodzonemu światłu rozumu (lumen naturale) […]. Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło rozumu (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna [natura], której bym w tym samym stopniu ufał, jak owemu światłu rozumu, i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą […]. Bez wątpienia bowiem te idee, które mi przedstawiają substancję, są czymś więcej i zawierają w sobie więcej – że się tak wyrażę – obiektywnej rzeczywistości (realitatis obiectivae) aniżeli te, które przedstawiają tylko modi, czy też przypadłości (accidentia); a znowuż idea, przez którą pojmuję jakiegoś Boga najwyższego, który jest wieczny, nieskończony, wszystkowiedzący, wszechmogący i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewnością więcej obiektywnej rzeczywistości, aniżeli te idee, które przedstawiają substancje skończone. Jest zaś rzeczą oczywistą dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że przynajmniej tyle musi być rzeczywistości w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skąd – pytam – mógłby skutek wziąć swoją rzeczywistość, jak nie z przyczyny? A jakżeby przyczyna mogła mu ją dać, gdyby jej sama nie posiadała? Z tego jednak wynika, że ani żadna rzecz nie może powstać z niczego, ani też rzecz doskonalsza, tzn. taka, która zawiera w sobie więcej rzeczywistości, nie może powstać z mniej doskonałej; i to jest oczywistą prawdą nie tylko w odniesieniu do tych skutków, których rzeczywistość jest aktualna lub formalna, ale także w odniesieniu do idei, w których wchodzi w grę tylko rzeczywistość obiektywna […]. Im dłużej i dokładniej to wszystko badam, tym jaśniej i wyraźniej poznaję, że to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jakiż z tego w końcu wysnuję wniosek? Otóż – jeżeli rzeczywistość obiektywna którejkolwiek z moich idei jest tak wielka, że jest rzeczą pewną, iż nie może ona być we mnie ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, że ja sam nie mogę być przyczyną owej idei – to z tego wynika niezbicie, że nie jestem sam na świecie, lecz że istnieje jeszcze jakaś inna rzecz, która jest przyczyną owej idei […]. Wśród tych zaś moich idei – oprócz owej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności – jest inna, która przedstawia mi Boga, […] nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba żeby pochodziła od jakiejś substancji, która by naprawdę była nieskończona.